L’éthique et la politique entretiennent des liens complexes. Aujourd’hui, pour nos représentants politiques, « faire ce que l’on dit et dire ce que l’on fait » devient un idéal perturbé par un agenda toujours plus serré et la nécessité de colmater les brèches afin d'éviter qu’une situation donnée ne tourne à la catastrophe. L’exercice du pouvoir implique donc, par la force des choses, des renégociations perpétuelles entre ce que l’on a promis de faire et ce que l’on doit accepter face aux contraintes du réel.

C’est au 13^e siècle qu’apparaît le mot éthique comme substantif dérivé du grec êthos, « les mœurs ». Longtemps considérées comme proches équivalents, l’éthique et la morale se trouvent opposées au début du 19^e sous la plume de Hegel, qui voit dans la « moralité » le domaine de la liberté subjective et dans la « vie éthique » l’unité de cette liberté subjective singulière avec la réalité collective des institutions (coutumières, civiles et politiques) qui la fondent.¹ Aujourd’hui, on a tendance à préférer le mot éthique à celui de morale bien qu’on les utilise souvent pour désigner une même chose. La morale désignerait des systèmes de normes partagées dans différentes sociétés, là où l’éthique s’occuperait de distinguer le bien-fondé de ces morales. L’éthique serait ainsi une sorte de métalangage élaboré sur le langage de la morale.

« Les philosophes ont souvent distingué l’exercice du pouvoir et l’exercice du savoir, explique Florence Caeymaex, directrice de l’UR de Philosophie politique à l’ULg. Ils ont souvent opéré une distinction entre la connaissance et l’action. La philosophie a associé la connaissance à une forme de distance avec les choses, une contemplation, là où l’exercice du pouvoir est une prise sur les choses. » Dans l’Antiquité grecque, Platon postule donc qu’un bon pouvoir est un pouvoir placé sous la tutelle du savoir, de la connaissance, de la vérité. Seul celui qui sait est autorisé à prendre la décision politique. En d’autres termes, un pouvoir uniquement livré à lui-même devient inévitablement corrupteur et sans limite. Une toute autre position est celle d’Aristote, qui considère que le meilleur régime est une démocratie tempérée. « À Athènes, il y avait une confusion entre pouvoir législatif et pouvoir exécutif, rappelle Jean-Renaud Seba, professeur au département de philosophie de l’ULg. Dans certains cas, sous le coup d’une émotion qui concernait le pouvoir exécutif, on changeait malencontreusement des lois. Aristote avait saisi cela et était partisan d’un pouvoir républicain. »

La grande rupture est marquée par Machiavel, l’un des principaux initiateurs de la pensée politique moderne. Son œuvre influente rompt avec les conceptions politiques médiévales, en justifiant l’action du prince par l’efficacité et non plus la morale. Son ouvrage le plus célèbre, Le Prince, paraît en 1532. La question centrale traitée par Machiavel est celle de la conquête et de la conservation du pouvoir. Machiavel passe au crible les différentes sortes d’États et les moyens par lesquels ils ont été constitués. Son analyse débouche sur la détermination des qualités et les défauts du Prince : il apparaît que celui-ci doit posséder à la fois « la ruse du renard », pour se jouer de la méchanceté humaine, et la « force du lion », car il demeure « plus sûr d’être craint que d’être aimé ». Machiavel précise toutefois que l’emploi de ces qualités ne doit pas servir l’intérêt particulier du Prince mais bien l’intérêt général. Cette légitimation de l’action de l’homme d’État en fonction de la seule nécessité, hors de tout cadre moral (« ce que l’on considère, c’est le résultat »), a donné naissance à la notion de « machiavélisme », qui renvoie aujourd’hui essentiellement à un calcul dénué de tout scrupule.

Machiavel émancipe la politique à l’égard de toute dimension pédagogique du peuple ou de formation morale des individus. Aujourd’hui, nous serions passés d’un extrême à l’autre. Le modèle machiavélien a comme conditions de possibilité le monde ancien. La question actuelle est de savoir qui est en charge de l’enseignement moral à destination des individus. « On peut considérer que les hommes n’ont pas besoin d’enseignement moral, détaille Jean-Renaud Seba. Malheureusement, comme le disait Kant, l’homme est à la fois sociable et associable. Les hommes ne sont pas portés à se supporter. La solution serait une insociable socialité, qui ne se fait pas d’illusions sur ce que sont les hommes. Si l’on estime que le pouvoir politique n’a pas à prendre en charge les questions d’éducation, qui le fera ? S’il faut un pouvoir qui contrôle et qui maintienne en l’état les institutions, il ne peut pas être totalement indépendant de visée didactique et moralisatrice. Si nous étions machiavéliens jusqu’au bout, nous dirions que le pouvoir n’a rien à voir avec les institutions. Il n’y aurait pas de choc en retour du pouvoir sur l’éducation. Dans ce cas-là, nous demanderions aux étudiants des universités de déterminer le contenu de tout leur cursus… » 

Au 17^e siècle, Spinoza entérine Machiavel dans son Traité politique, un ouvrage inachevé. L’auteur de L’Éthique y postule que la politique aurait pour fin de contenir les passions de la multitude ou le caractère asocial des hommes. Pour cela, il faut savoir user de ruses et manier le pouvoir. Il s’agit d’une définition réaliste de la politique, une « realpolitik ». En disant cela, Spinoza définit une politique idéale, qui viserait à la concorde. Cette politique idéale se retrouve dans L’Éthique et l’on peut voir, dans le dialogue de ces deux œuvres, le jeu entre éthique et politique. Spinoza décrit des hommes qui vivraient sous la conduite de la raison, c’est-à-dire qui chercheraient ce qui leur est utile en tant qu’êtres humains. Cela permet à chacun de s’accorder aux autres. Il y a un accord possible entre les individus dans la mesure où ils vivent sous la conduite de la raison. Qu’est-ce qui, pour un individu, est utile en propre ? La liberté. L’horizon spinoziste serait le suivant : au delà d’une liberté de concurrence, où la liberté d’autrui entrave la sienne, chaque homme a intérêt à ce que les autres soient libres pour qu’il puisse l’être aussi. Sous un certain point de vue, la liberté s’augmente sous la liberté des autres. Spinoza confère ainsi un étalon pour juger d’une realpolitik acceptable, c’est-à-dire une politique visant à contraindre les « méchants ».