Il n'est bien entendu pas possible de résumer la pensée de Sartre en un article aussi modeste. C'est pourquoi nous nous contenterons de dire rapidement, bien trop rapidement, en quoi les questions essentielles qu'il pose restent d'actualité et à quel point il y a une cohérence dans toute cette œuvre et dans  la tentative qui s'y déploie, durant plus de quarante ans, afin de répondre à une question essentielle et lancinante, ainsi formulée dans l'Idiot de la famille : « Qu'est ce qu'on peut comprendre d'un homme aujourd'hui ? ». Cette volonté plusieurs fois éprouvée, à travers des milliers de pages de biographies,  de déchiffrer un homme – qu'il s'agisse de Baudelaire, Genet, Flaubert ou « Poulou », l'enfant Sartre en personne –  s'inscrit dans le projet extrêmement ambitieux de pénétrer la réalité-humaine, toute la réalité-humaine, car la clé est dans Les Mots, ce beau texte autobiographique où Sartre n'hésite pas à formuler une assertion dont on n'a pas encore saisi toute la portée : « tout homme est tout l'homme ». Ce qui veut sans doute dire, entre autres, que chaque homme peut révéler quelque chose d'essentiel sur l'humanité, ce que Montaigne avait du reste défendu dans l'incipit des Essais, mais peut-être aussi que Karachik, pour ne citer qu'un criminel de guerre parmi tant d'autres,  n'est pas à proprement parler un « monstre », mais un possible de l'homme, ce qui fait du mal, même radical et absolu, quelque chose de malheureusement bien banal – Hannah Arendt avait raison ! –   que nous devons assumer collectivement, car nous sommes bien par cette logique implacable, inspirée de  Dostoïevski, responsables de l'humanité toute entière. Une leçon de morale qui a, certes,  de quoi effrayer, mais qui nous oblige en tout cas à réfléchir sur ce que nous préférons souvent ignorer : notre complicité face aux événements qui se produisent à une échelle sans précédent : le triomphe d'une machine économique qui broie tout sur son passage, la faim, l'exclusion, l'instrumentalisation de l'homme... à des années lumières des idéaux des Lumières.

Aussi, par la psychanalyse existentielle et la méthode progressive-régressive, par cette analyse de l'enfance non pas d'un chef, cette fois, mais d'écrivains, Sartre cherche-t-il désespérément à comprendre ce qu'est l'homme et  comment s'effectue la véritable « révolution » qui transforme un solitaire, un voleur, un idiot et un imposteur (pour reprendre dans l'ordre les écrivains qui viennent d'être cités), figés par le regard d'autrui, réifiés par le verdict, en un romancier ou en poète. Il a très tôt l'intuition  que cette métamorphose est essentielle en ce qu'elle résume des dynamiques de résistance et de révolte qui ont une portée  ontologique, morale et politique et dont la compréhension du  mécanisme est crucial pour qui veut avoir une chance d'échapper à l'aliénation.

Dès 1937, dans La Transcendance de l'ego  – texte incontournable parce que fondamental – Sartre élabore une philosophie personnelle à partir de la phénoménologie de Husserl et du principe d'intentionnalité. Il en exploite l'idée que « toute conscience est conscience de quelque chose » jusqu'à ses ultimes conséquences et élabore à partir de cette méthode rigoureuse une théorie du sujet  qui ne peut s'accommoder de la confusion commune entre la conscience et l'ego du cogito, sujet cartésien qu'il ne conteste pas, qui reste bel et bien une réalité fondamentale dans son système philosophique, dont il réduit cependant beaucoup les prétentions à se connaître soi-même (le fameux connais-toi toi-même  dont on sait qu'il représentait pourtant l'idéal philosophique depuis l'Antiquité).  La conscience chosifiant ce qu'elle vise, l'on doit dès lors reconnaître qu'on  ne peut s'appréhender que sur le mode de l'objet et non du sujet, le philosophe retrouvant par là l'intuition du poète et cette vérité aux accents plutôt tragiques : « je est un autre » !

À partir de ce constat, la philosophie de Sartre s'élabore progressivement dans le but de construire une théorie qui tienne compte de ce rapport essentiel – et pour tout dire dangereux – de la conscience à l'Être, car il est convaincu, à la suite de Heidegger, que « toute pensée qui n'aboutit pas à s'interroger sur l'être n'est pas une pensée valable » (il le soutient encore dans un entretien qu'il accorde à Rybalka en 1975). C'est pourquoi l'ontologie sartrienne, plus précisément  les plus belles pages de l'Être et le Néant (1943), nous décrivent au plus près, au plus profond, le rapport conflictuel de l'être et de la conscience. En 1938  La Nausée nous parlait du reste déjà de cette difficile et nécessaire résistance de la conscience à se laisser chosifier ou de l'homme à se laisser réduire à la simple condition d'être vivant, à l'instar de la racine d'arbre qui se noue dans le jardin public, devant les yeux de Roquentin. Mais dans l'Être et le Néant, la tentation de l'être se précise dans les dernières pages de la démonstration : la réalité humaine y fait l'expérience  ontologique du visqueux et l'on comprend beaucoup mieux ce qui se joue alors dans cette fascination de la conscience  pour l'en-soi. Ce qui est décrit là dans des pages denses, littéraires, parfois inspirées de Bachelard, n'est rien moins que  la dimension ontologique d'un conflit qui aura plus tard des répercussions dans la constitution du « personnage social ».

En effet, cette chosification, cet engluement, c'est précisément le danger qui menace l'homme chaque fois qu'il pense pouvoir s'en tenir à une définition de type naturaliste ou construite à partir du rôle que la société lui assigne. On peut ainsi comprendre  pourquoi  à partir d'une analyse ontologique, la conscience ne peut se justifier moralement ou  politiquement à peu de frais : comme le garçon de café qui dans l'Être et le Néant « sur-joue » son rôle professionnel comme si cela pouvait le dispenser d'être un homme. Un exemple d'anthologie que l'on peut bien entendu généraliser à d'autres formes plus parlantes de mauvaise foi ou de zèle : celle d'Eichmann, par exemple, du fonctionnaire de haut rang, qui sur-jouerait son rôle d'administrateur de la « solution finale », en affrétant avec efficacité des trains qui conduisent un peuple à Auschwitz,  sans  jamais se poser la question de savoir dans quelle mesure il peut effectivement se justifier, comme à Nuremberg, à partir de son seul rôle professionnel, alors que la situation lui impose d'assumer pleinement – et ce n'est pas sans danger – sa responsabilité d'homme, c'est-à-dire de conscience libre et responsable de tout devant tous : raison pour laquelle nous continuons à le citer parmi les exemples écœurants de mauvaise foi et à l'inscrire dans la liste des grands salauds de l'Histoire.

Il n'y a donc rien d'étonnant à ce que  la théorie originale du regard progressivement et opiniâtrement construite par Sartre – dans ses romans, dans ses pièces de théâtres et  dans ses essais – fasse la part de plus en plus belle à la honte, une passion triste, certes, de l'avis des grands rationalistes, comme Descartes et Spinoza, mais un sentiment social, qui permet de jauger la capacité du personnage social à prendre en considération le jugement d'autrui (Sartre récrit très tôt le cogito sous la forme inédite d'un  « on me voit donc je suis ») et à ne pas s'y laisser enfermer néanmoins. Toute la finesse de l'analyse sartrienne résidant dans la mise en évidence de l'ambiguïté même de cet affect, qui emprisonne le sujet– il risque de se figer sous le verdict d'autrui –, mais lui offre également une possibilité de prendre conscience de ce que les autres pensent de lui pour réagir et peut-être faire en sorte que le jeu tourne au qui-perd-gagne. Dans l'Être et le Néant, l'épisode du voyeur surpris, par derrière, l'œil rivé au trou de la serrure, exemple qui ne pouvait échapper à Lacan, montre que cette passion occupe une place de choix  dans l'ontologie-phénoménologique sartrienne en 1943. Cependant, c'est avec les biographies, celle de Baudelaire (1947), de Mallarmé (1952), de Genet (1952), la sienne (1964) et enfin celle de Flaubert  (1971), que cette théorie va se consolider progressivement  en reliant une bonne part des éléments théoriques qui s'étaient forgés à partir de la transcendance de l'ego – contrairement à ce qu'affirme Michel Onfray, l'œuvre de Sartre n'est pas un « bric-à-brac » (même s'il le qualifie « de génie »), mais un travail cohérent qui s'est étoffé en se dialectisant au cours des années et a toujours maintenu le cap de l'athéisme sans aucunement subir les dérives théologiques de la phénoménologie française.